Ascetic

禁慾主義

三、禁慾主義著作

(一) 在此標題下所包含的著作中，首先是三篇題為《前言論述》（Tractatus Prævii）的文集。第一篇《禁慾主義預備教導》（Prævia Institutio ascetica，᾽Ασκητικὴ προδιατύπωσις）是勸勉人投身於神聖的戰爭；第二篇關於棄絕世界和屬靈完全的，是《禁慾主義講道》（Sermo asceticus，λόγος ἀσκητικός）。第三篇《論禁慾主義操練的講道》（Sermo de ascetica disciplina，λόγος περὶ ἀσκήσεως, πῶς δει κοσμἑισθαι τὸν μοναχόν）則論述獨居生活中應當展現的美德。

這三篇中的第一篇，與其說是讚揚修道主義，不如說是讚揚普遍的基督徒忍耐。據推測，它是在特別的壓迫和迫害時期寫成的。

第二篇講道是勸勉人棄絕世界。財富應當施捨給窮人。最高的生命是修道生活。但這不應當倉促和輕率地接受。放棄修道主義而回到世界，是對高尚職業的貶損。對於那些一旦離開世界的人來說，在世界中以及在世界之外取悅神的想法是一種錯覺。神賜予人類兩種神聖的狀態可供選擇：婚姻或童貞。命令我們愛神勝過愛父母、愛自己、愛妻子和兒女的律法，在婚姻中與在獨身生活中同樣具有約束力。事實上，婚姻要求更大的警醒，因為它提供了更大的誘惑。修道士必須堅定不移，抵制一切動搖其決心的企圖。他們最好將自己置於某位有經驗、敬虔生活、精通聖經、愛窮人勝過愛金錢、超脫奉承誘惑、並愛神勝過一切的善人的引導之下。文中給出了修道生活的具體指示，並敦促修道士隱居、靜默和研讀聖經。

第三篇講道簡短，是類似建議的總結。修道士此外還應當親手勞動，反思審判之日，幫助病人，實踐好客，閱讀公認真實的書籍，不爭論父、子、聖靈的教義，而是相信並承認一位非受造、同本質的三位一體。

(二) 接下來是《論神的審判序言》（Proœmium de Judicio Dei，προοίμιον περὶ κρίματος Θεοῦ）和《論信心》（De Fide，περὶ πίστεως）。巴西流將這些論文置於《道德論》（Moralia）之前。他指出，當他探究教會所承受的重擔的真正原因時，他只能將其歸因於違背神的誡命。因此，神的懲罰是必然的，遵守神聖律法是必要的。使徒說，所需要的是藉著愛運行的信心。因此，聖巴西流認為有必要附上一篇關於父、子、聖靈純正信心的闡述，然後按順序轉向道德。[1] 然而，有些人[2]認為，在計劃中發表的《論信心》並非原來的同名論文，而是一封關於同一主題的信件，如果不是在主教任期內，至少是在長老任期內寫的。這一觀點得到了「我們如此相信並受洗」[3]這句話的支持。

然而，這句話可以普遍地指教會中盛行的習俗，而與作者自己的實踐無關。當然，這份文件似乎與其所處的那些文件沒有任何聯繫，而像是對某個特定請求的回應，要求提供一份以聖經術語表達的簡明摘要。[4] 因此，它不包含Homoousion（同本質），作者也給出了省略的原因——他指出，這種省略與他其他反對異端邪說的著作形成對比。[5] 顯然，這篇作品應當歸入他晚年的著作。然而，他卻將《論信心》描述為早於《道德論》。

應當記住，對現存《論信心》的標題和日期的異議，並不意味著它不是這位大主教的真作。

作者在謹慎地將自己限制在聖經的語言範圍內時，指出即使有這種幫助，信心——他將其定義為對神恩典所啟示給我們的一切的公正認同[6]——也必然是模糊和不完全的。神只有在天堂才能被清楚地認識，那時我們將面對面地看見祂。[7] 所要求的陳述如下：

「我們相信並承認一位真實良善的神，全能的父，萬有都本於祂，祂是我們主耶穌基督的神和父：以及祂的獨生子，我們的主和神，耶穌基督，唯一真實的，萬有都是藉著祂造的，無論是可見的還是不可見的，萬有也藉著祂而立：祂起初與神同在，祂就是神，此後，根據聖經，祂在地上顯現，與人同住：祂本有神的形像，卻不以自己與神同等為強奪，反倒虛己，藉著童貞女的誕生取了奴僕的形像，成為人的樣式，並按照祂父的命令，成就了所有關於祂和祂的記載，順服至死，甚至死在十字架上。第三天，祂照聖經所說從死裡復活，並被祂的聖門徒和其餘的人看見，正如所記載的：祂升入天堂，坐在祂父的右邊，祂將在世界的末了從那裡降臨，使所有的人復活，並照各人的行為報應各人。那時，義人將被接到永生和天國，但罪人將被定罪受永刑，在那裡他們的蟲是不死的，火是不滅的：我們也相信一位聖靈，保惠師，我們在祂裡面受了印記，直到救贖的日子：真理的靈，兒子的靈，我們在祂裡面呼叫阿爸，父；祂隨己意將從神而來的恩賜分給並運行在各人身上，為著我們的益處；祂教導並使我們想起祂從子那裡所聽到的一切；祂是良善的；祂引導我們進入一切真理，並堅固所有相信的人，無論是在確切的知識和準確的認信上，還是在敬虔的服事和對父神、祂的獨生子我們的主、以及祂自己的屬靈和真實敬拜上。」[8]

(三) 《道德論》（τὰ ἠθικά）被定於361年，即亞流主義極端派（Anomœan heresy）早期。在此之前不久，極端亞流派開始獲得這個名稱[9]，正是由於亞流主義極端派的興起，巴西流才動筆寫作。這部作品包含八十條生活準則，以新約聖經的詞語表達，特別針對主教、長老、執事以及所有從事教育工作的人的需要。

悔改不僅在於停止犯罪，更在於藉著眼淚和苦修來贖罪。[10] 無知之罪也難逃審判的危險。[11]

我們不情願地被吸引去犯的罪，是我們曾經同意的罪的結果。[12] 褻瀆聖靈在於將聖靈在我們弟兄身上所行的善工歸咎於魔鬼。[13] 我們應當仔細審查所提供的教義是否符合聖經，若不符合，就應當拒絕。[14] 任何東西都不可加添到神所默示的話語上；凡在聖經之外的，都不是出於信心，而是罪。[15]

(四) 《廣泛論述的規條》（Regulæ fusius tractatæ，ὅροι κατὰ πλάτος）共55條，以及《簡要論述的規條》（Regulæ brevius tractatæ，ὅροι κατ᾽ ἐπιτομήν）共313條，是一系列以問答形式呈現的指導宗教生活的訓誡。前者總是得到聖經權威的支持。

它們的真實性得到了強有力的外部證據證實。[16] 拿先斯的貴格利（《講道》Or. xliii. § 34）提到巴西流撰寫修道生活規條，並在《書信》Ep. vi. 中暗示他曾協助朋友撰寫這些規條。[17] 魯菲努斯（Rufinus，《教會史》H.E. ii. 9）提到巴西流的《修道士制度》（Instituta Monachorum）。聖耶柔米（De Vir. illust. cxvi.）說巴西流寫了τὸ ἅσκητικόν，而弗提烏斯（Photius，《法典》Cod. 191）則將Ασχετιχυμ描述為包含《規條》。索佐門（Sozomen，《教會史》H.E. iii. 14）指出，《規條》有時被歸於塞巴斯特的尤斯塔修斯（Eustathius of Sebaste），但他說它們普遍被認為是聖巴西流的作品。

修道士在莊嚴宣誓和被接納後放棄其身份，應被視為犯了褻瀆罪，信徒被警告不得與其有任何往來，並引用帖撒羅尼迦後書三章14節。[18]

兒童不應從父母那裡接收，除非在接收時有充分的公開保證。他們應當仔細接受聖經教導。在他們達到辨別是非的年齡之前，不應允許他們做出任何承諾（XV.）。節制是一種美德，但神的僕人不可將神的任何受造物視為不潔，並應當吃所給予他們的食物（XVIII.）。款待應當以極度的節儉和適度來實行，路加福音十章41節對馬大的吩咐被引用，其讀法是ὀλίγων δέ ἐστι χρεία ἢ ἑνός[19]，解釋為「少數」，即指食物，以及「一個」，即指目的——足夠必需品。修道士在貴賓到來時改變其簡樸的飲食，就像他們改變服裝一樣荒謬（XX.）。規條XXI. 反對不合福音的爭奪餐桌上的位置，規條XXII. 規範修道士的服裝。服裝的主要目的據說由創世記的話語[20]所示，其中記載神為亞當和夏娃製作了「皮衣」，或如七十士譯本（LXX.）所說的χιτῶνας δερματίνους，即皮製的束腰外衣。這種束腰外衣的用途足以遮蓋不雅之處。但後來又增加了一個目的——藉著衣物保暖。因此，我們必須兼顧兩個目的——得體，以及防禦天氣。在服裝物品中，有些非常實用；有些則不那麼實用。最好選擇最實用的，以遵守貧窮的規條，並避免多樣的服飾，有些用於展示，有些用於使用；有些用於白天，有些用於夜晚。必須設計一件單一的服裝，以適用於所有目的，無論白天還是夜晚。正如士兵以其制服為人所知，參議員以其長袍為人所知，基督徒也應當有自己的服裝。鞋子也應當遵循相同的原則，它們應當簡樸且便宜。腰帶（XXIII.）被視為必要的服裝物品，不僅因為其實用性，也因為主束腰的榜樣。在規條XXVI. 中，所有秘密都被命令要向監督或主教[21]坦白。如果監督自己有錯（XXVII.），他應當由其他弟兄糾正。邪惡的弟兄（XXVIII.）應當像腐爛的肢體一樣被切除。自高自大和不滿都應當避免（XXIX.）。XXXVII. 命令敬虔的操練不應成為懶惰和逃避工作的藉口。工作不僅是為了懲戒身體，也是為了愛鄰舍，並為軟弱和生病的弟兄提供生活必需品。使徒[22]說，若有人不肯作工，就不可吃飯。日常工作與日常飲食一樣必要。一天的禮拜時間安排如下。心靈和思想的最初動向應當獻給神。因此，清晨在我們因思想神而歡喜之前，不應計劃或意圖任何事；正如經上所記，「我想到神，就歡喜；」[23] 在我們遵守「耶和華啊，早晨你必聽我的聲音；早晨我必向你陳明我的禱告」[24]的命令之前，身體不應開始工作。再次，在第三個小時應當起來禱告，並召集弟兄會眾，即使他們碰巧分散在各種工作中。第六個小時也應當以禱告為標誌，以順服詩篇作者的話語[25]，「晚上，早晨，中午，我要禱告，發出聲音；祂必聽我的聲音。」為了確保從午間的惡魔[26]中得蒙拯救，應當誦讀詩篇九十一篇。第九個小時因使徒[27]彼得和約翰的榜樣而被奉獻給禱告，他們在那時上聖殿去禱告。現在一天結束了。對於一天所有的恩惠和一天的善行，我們必須獻上感謝。對於疏忽，必須認罪。對於自願或非自願，或未知的罪，我們必須在禱告中平息神的怒氣。[28] 夜幕降臨時，應當再次誦讀詩篇九十一篇，午夜應當遵守，以順服保羅和西拉[29]的榜樣，以及詩篇作者的訓誡。[30] 黎明前我們應當再次起來禱告，正如經上所記，「我的眼睛早過夜更。」[31] 在這裡標明了禮拜時間，但沒有給出禱告形式的細節。

XL. 處理聖地和莊嚴聚會的濫用。基督徒不應出現在殉道者聖地或其附近，除非是為了禱告和紀念聖潔的逝者。在這些時候，任何類似世俗節日或普通市集的事物，都如同聖殿院內兌換銀錢者的褻瀆。[32]

LI. 給出了修道紀律的指示。「讓監督像醫生治療病人一樣實行紀律。他不會對病人發怒，而是與疾病搏鬥，並著手對抗其不良症狀。如果需要，他必須以更嚴厲的治療來醫治靈魂的疾病；例如，藉著施加卑微的任務來對付虛榮心；藉著沉默來對付愚蠢的談話；藉著警醒和禱告來對付過度睡眠；藉著勞動來對付懶惰；藉著禁食來對付貪食；藉著隔離來對付抱怨，這樣就沒有弟兄會與犯錯者一起工作，也不會讓他參與他們的工作，直到他藉著無愧的悔改顯明他已擺脫了其弊病。」

LV. 較詳細地闡述了原罪的教義，疾病和死亡都追溯到原罪。

313條《簡要論述的規條》與《廣泛論述的規條》一樣，都是以問答形式呈現。費斯勒（Fessler）特別指出第三十四條作為一個顯著的例子。

問：「人如何避免討人喜悅和尋求人的稱讚的罪？」

答：「必須完全確信神的同在，真誠地意圖取悅祂，並熱切渴望主所應許的福分。沒有人在主人眼前會被激動去羞辱主人並為自己招致定罪，只為取悅一個同僕。」

XLVII. 指出，當弟兄犯罪時保持沉默是一個嚴重的錯誤。

XLIX. 告訴我們，虛榮（τὸ περπερεύεσθαι。參哥林多前書十三章4節）在於取用物品不是為了使用，而是為了炫耀；L. 則以服裝為例說明了這個原則。

問：「當一個人放棄了所有昂貴的衣物後，如果他希望他便宜的外衣或鞋子適合他，他是否犯罪？如果犯罪，如何犯罪？」

答：「如果他這樣希望是為了取悅人，他顯然犯了討人喜悅的罪。他與神疏遠，即使在這些便宜的物品上，也犯了虛榮的罪。」

LXIV. 是對馬太福音十七章6節的較長評論。「使人跌倒」或「使人絆倒」，是引誘他人違背律法，就像蛇引誘夏娃，夏娃引誘亞當一樣。

LXXXIII. 簡潔有力。

問：「如果一個人通常是正確的，卻犯了一次罪，我們應當如何對待他？」

答：「就像主對待彼得一樣。」

CXXVIII. 論禁食。

問：「是否應允許任何人超越其力量禁食，以致妨礙他履行職責？」

答：「這個問題在我看來措辭不當。節制[33]不在於禁絕世俗食物[34]，那正是使徒所譴責的『苦待己身』[35]，而在於完全脫離自己的意願。我們因自己的意願而偏離主命令的危險有多大，從使徒的話語中可以清楚看出：『順著肉體和心中所喜好的去行，本為可怒之子。』」[36] 修道院的人數不應少於十人，即逾越節晚餐的食客數。[37] 任何東西都不應被視為個人財產。[38] 甚至一個人的思想也不是他自己的。[39] 私人友誼對社區的整體利益有害。[40] 用餐時應有讀經，這應比單純的物質食物更受重視。[41] 耕種是禁慾生活中最合適的職業。[42] 不得為託付給修道士的兒童收取任何費用。[43] 這些兒童在他們年齡足以理解他們所做的事情之前，不應被承諾加入社區。[44]

腳註

[1] 《論神的審判》De Jud. Dei. § 8。 [2] 參 Ceillier VI. viii. 3。 [3] οὕτως φρονοδμεν καὶ οὕτως Βαπτίζομεν εἰς Τοιάδα ὁμοούσιον, κατὰ τὴν ἐντολὴν αὐτοῦ τοῦ κυρίου ἡμῶν ᾽Ιησοῦ Χριστοῦ εἰπόντος πορευθέντες μαθητεύσατε κ.τ.λ. §; 同本質的三位一體被描述為包含在洗禮公式中。 [4] § 1。 [5] § 1。 [6] συγκατάθεσις ἀδιάκριτος τῶν ἀκουσθεντων ἐν πληροφορία τῆς ἀληθείας τῶν κηρυχθέντων Θεοῦ χάριτι. § 1。 [7] § 2。 [8] 句子的其餘部分似乎更多是解釋和斷言，在這裡他解釋說，如前所述，洗禮公式包含homoousion（同本質）。 [9] 亞他那修，《論會議》Ath., De Syn. § 31，本系列，第467頁。 [10] 《規條》Reg. i.。 [11] 《規條》Reg. ix.。 [12] 《規條》Reg. xi.。 [13] 《規條》Reg. xxxv.。 [14] 《規條》Reg. xxviii.。 [15] 《規條》Reg. lxxx. § 22。費斯勒（Fessler，《論教父時代》De Pat. Sæc. iv. p. 514）指出，一篇題為《論修道士生活的完全》（De perfectione vitæ Monachorum）的講道，以聖巴西流之名發表在C. F. Matthæi於1775年在莫斯科出版的一本書中，書名為《約翰·西菲利努斯和巴西流大帝的若干講道》（Joannis Xiphilini et Basilii M. aliquot orationes）。他形容其風格完全不配聖巴西流。 [16] 然而，孔貝菲斯（Combefis）拒絕接受它們。 [17] 本系列，第448頁。 [18] 這可以與《書信》cclxxxviii. 中毫不妥協的譴責，以及《前言論述》三篇中的第一篇所說的內容相比較。據稱聖巴西流引入了不可撤銷誓願的實踐。參 Travers Smith 博士，《聖巴西流》St. Basil, p. 223。德·布羅利（De Broglie），《教會與帝國》L’Eglise et l’empire, v. 180：「在他之前，即使在許多獻身於此的人眼中，這也是一種自由的呼召，是品味和熱情的選擇，可以隨意放棄，就像它曾是自願接受的一樣。強制永久性的印記，是巴西流所加上的；普遍的永久誓願制度，作為共同的規條和普遍的習慣，確實可以追溯到他。赫利奧特（Helyot），《修道會歷史》Hist. des ordres monastiques, i. § 3，布爾托（Bultean），《東方修道士歷史》Hist. des moines d’orient, p. 402，蒙塔朗貝爾（Montalembert），《西方修道士歷史》Hist. des moines d’occident, i. 105，都一致承認普遍的永久誓願習俗可以追溯到聖巴西流。」這個制度可能歸因於聖巴西流的死後影響。但聖巴西流的規條是否包含更現代意義上的正式永久義務誓願，似乎值得懷疑。我不太確定所引用的段落是否完全支持這一點。熱切勸勉不要放棄更聖潔的生活，是否與具有約束力的承諾一致？是否會採用更明確的權威語氣？參《書信》xlv. 和 xlvi.。顯然需要提醒，而且可以辯稱這種承諾不具有婚姻的約束力。所採取的立場更像是修道士或修女應當堅守其職業，放棄是嚴重的罪，而不是存在不可撤銷的契約。因此，在《禁慾主義講道》（Sermo asceticus）（它並非普遍接受），由加尼耶（Garnier）印在《道德論》和《規條》之間，其中說道：「在宗教生活承諾之前，任何人都可以根據法律和習俗享受此生的益處，並投身於婚姻的軛。但當他自願入伍後，他應當（προσήκει）為神保守自己，作為神聖的奉獻之一，這樣他就不會因在世俗服務中玷污了藉著承諾獻給神的身體而冒犯褻瀆罪的危險。」這個προσήκει在《規條》中重複出現。菲亞隆（Fialon，《歷史研究》Et. Hist., p. 49）說，巴西流的修道士受到教會法律、輿論，更重要的是，其良心的不可撤銷約束。這個組織的創始人似乎訴諸於最後一點。在《書信》xlvi. 中，責備並非僅針對「逃離修道院的修女」（如德·布羅利所說），而是針對犯了不貞潔罪的修女。童貞誓願是宗教義務中最早的之一。（參殉道者猶斯丁，《護教辭》J. Martyr, Apol. i. 15，雅典那哥拉，《請願書》Athenvaras, Legat. 32，奧利根，《駁塞爾蘇斯》Origen, C. Celsum. vii. 48。）

巴西流（《教規》Can. xviii.）懲罰違反童貞誓願如同懲罰通姦，但直到本篤會規條在歐洲確立後，才普遍被視為絕對不可撤銷。（參《基督教古物詞典》D.C.A. s.v. “Nun,” ii. p. 1411，以及H. C. Lea的《獨身歷史》History of Celibacy, Philadelphia, 1867。）事實上，巴西流的修道院式修道主義，與「埃及和敘利亞盛行的更狂野、更夢幻的禁慾主義」（米爾曼，《基督教歷史》Milman, Hist. Christ. iii. 109）相比，「更為溫和和實際」。它是一個自我犧牲、實際行善的社群。工作和敬拜應當相互輔助。這是最高的生命，放棄它就是背棄和不忠於鄰舍和神。對巴西流而言，褻瀆罪是否更像是對聖潔的侵犯，而不是對正式誓願的技術性違背？利亞（Lea，第101頁）引用伊皮法尼烏斯（Epiphanius，《萬靈藥》Panar. 61）的話說，對於一個墮落的修道士來說，娶一個合法的妻子並通過悔改與教會和好會更好。巴西流在《教規》lx.（第256頁）中也考慮了類似的和解。 [19] 得到א, B, C, 和 L 的支持。 [20] 創世記三章21節。 [21] τῷ προεστῶτι. 參殉道者猶斯丁，《護教辭》Just. Mart. Apol. i. § 87。 [22] 帖撒羅尼迦後書三章10節。 [23] 詩篇七十七篇3節，七十士譯本（LXX.）。 [24] 詩篇五篇3節。 [25] 詩篇五十五篇17節。 [26] 詩篇九十一篇6節，七十士譯本（LXX.）。δαιμόνιον μεσημβρινόν. 參耶利米·泰勒（Jer. Taylor），《講道》Serm. ii. pt. 2：「蘇伊達斯」（Suidas）（Col. 1227）「提到某些在中午出現的恩普薩（empusæ），在希臘人慶祝死者葬禮的時候；此時一些俄羅斯人害怕午間惡魔，它像一個哀悼的寡婦出現在割草和割穀的人面前，並會折斷他們的胳膊和腿，除非他們崇拜她。」 [27] 使徒行傳三章1節。 [28] 參畢達哥拉斯，《金句》Pythag. Aur. Carm. 40（耶利米·泰勒在《聖潔生活與聖潔死亡》Holy Living and Holy Dying 中引用）：μηδ᾽ ὕπνον μαλακοῖσιν ἐπ᾽ ὄμμασι προσδέξασθαι, πριν τῶν ἡμερινῶν ἔργων τρὶς ἕκαστον ἐπελθεῖν, πῆ παρέβην; τί δ᾽ ἔρεξα; τί μοι δέον οὐκ ἐτελέσθη. [29] 使徒行傳十六章25節。 [30] 詩篇一百一十九篇62節。 [31] 詩篇一百一十九篇148節。 [32] 參《書信》clxix. 和《導論》Prolegomena 中關於此案例的註釋。有趣的是，在東方教會中，仍然存在一些類似聖巴西流所不贊成的褻瀆行為。一位現代俄羅斯旅行者告訴我，他在希臘教會紀念死者的日子（類似拉丁教會的11月2日）參觀一個大型墓地時，發現那裡正在舉行一場盛大而歡樂的野餐。 [33] ἐγκράτεια. 加拉太書五章23節。 [34] ἄλογα βρώματα. 孔貝菲斯（Combefis）翻譯為「terreni cibi」（世俗食物）。加尼耶（Garnier）翻譯為「nihil ad rem pertinentium」（與事情無關的）。 [35] 歌羅西書二章23節。 [36] 以弗所書二章3節。 [37] 《禁慾主義講道》Sermo Asceticus, 3。 [38] 《簡要規條》Reg. brev. tract. lxxxv.，但請參閱第[39]頁的註釋。 [39] 《廣泛規條序言》Proœm. in Reg. fus. tract.。 [40] 《禁慾主義講道》Sermo Asceticus. 5。拿先斯的貴格利的犧牲可能源於所有私人利益都必須服從教會利益的觀念。 [41] 《簡要規條》Reg. brev. tract. clxxx.。 [42] 《廣泛規條》Reg. fus. tract. xxxviii.。 [43] 《簡要規條》Reg. brev. tract. ccciv.。 [44] 《廣泛規條》Reg. fus. tract. xv.。在加尼耶（Garnier）的版本中，在《規條》之後印有34條《修道院章程》（Constitutiones Monasticæ），並註明其真實性比任何禁慾主義著作都更可疑。它們處理修道生活的細節，以及其中應培養的美德和應避免的惡習。索佐門（Sozomen，《教會史》H.E. iii. 14）被認為曾提及它們。所有後來的批評都對它們不利。參馬蘭（Maran），《巴西流生平》Vit. Bas. xliii. 7；塞利耶（Ceillier）VI. viii. 3；費斯勒（Fessler），第524頁。總體而言，聖巴西流的禁慾主義是極其實用的。他沒有為了苦修而苦修的觀念，也不讚揚柱頂修士那種自我宣傳和虛榮的嚴格苦修。在《書信》cclviii. 中，他譴責苦待己身或「不顧惜身體」的過度苦修為摩尼教主義。當然，排他性地高舉禁慾生活總是一個問題，因為它是一種道德上的幻影說，忽視了基督教並未拒絕所有與身體相關的事物，而是旨在提升和潔淨身體的事實。（參伯林格（Böhringer）vii. p. 150。）從這個角度來看，巴西流可能受到不公正的批評，被指責犯了他明確譴責的摩尼教主義。但應當記住，他承認婚姻和家庭生活的聖潔，如果他認為童貞和修道院生活是更高的生命，他對病態或懶惰的「不公民」的業餘禁慾主義也毫不留情。瓦倫斯（Valens）從軍團指揮官的角度來看，可能會對修道士的獨身生活感到遺憾，並將成千上萬的埃及修道士強徵入伍。（參米爾曼，《基督教歷史》Milman, Hist. Christ. iii. 47。）巴西流從他的角度來看，同樣堅信他正在培養有用的公民，而且他那些勤勞、生活潔淨節儉的同伴正在做出良好的服務。

「事實上，巴西流的修道士不像埃及的修道士那樣，被一道不可逾越的牆與世界隔開。『魚離開水就會死，修道士在城市裡也會衰弱；讓我們像魚回到水中一樣，趕快回到山裡去。』（蒙塔朗貝爾，《西方修道士》Moines d’Occident, i. 61。）巴西流的修道士也生活在獨處中以贏得天堂，但他們不想獨自贏得天堂……至少主要的人必須融入社會以教導社會。這個頭髮蓬亂、舉止沉穩、目光從不游離的人，向他的同胞敞開他的修道院，或者去尋找他們，只要是為了他們的教化。他的接觸堅固了神職人員；他自己也進入聖職，成為主教的合作者。他參加殉道者的節日並在教堂講道。他進入家庭，參與談話、用餐，同時避免長時間的交談和與婦女的交往，他是靈魂的指導者和敬虔的伴侶……修道士不僅要減輕靈魂的痛苦。貧民之家，遍布小亞細亞的一部分，是向所有身體痛苦開放的庇護所……對巴西流來說，這兩個機構，修道院和貧民之家，雖然分離且不同，卻只是一個。在他看來，身體上的幫助只是達到靈魂的一種手段。當修道士的手服務旅行者、餵養窮人、醫治病人時，他的嘴唇則向他們分發更寶貴的施捨，即神的話語。」菲亞隆（Fialon），《歷史研究》Ét Historique, pp. 51–53。一個崇高的理想！也許在四世紀的卡帕多奇亞修道院中，從未如此接近實現。